Introdução
Segundo Maffesoli (2004), as relações fluidas
e descompromissadas entre as pessoas, bem como os bacanais, são expressões da
pós-modernidade. Assim sendo, determinam-se os relacionamentos pelas vantagens
que cada um pode ter. Os vínculos são tidos como eternos enquanto o outro está
proporcionando satisfação e prazer. A responsabilidade moral pela outra pessoa
torna-se frouxa, destituída de laços estáveis. Desse modo, os vínculos ficam
fluidos pela debilidade e pela vulnerabilidade (MAFFESOLI, 2004). O eu passa a
ser o eixo e o critério para o agir moral. A pergunta fundamental é: "O
que eu ganho ao ser ético na relação com o outro?".
Conforme
Zygmunt Bauman (2004), se o eixo do agir ético gira em torno do que cada um
pode ganhar, haveria uma conspiração contra a confiança, enquanto expressão de
que a vida é possível. Assim, os relacionamentos humanos se tornariam
autofágicos (BAUMAN, 2004). A pós-modernidade trouxe conflitos éticos
significativos, pois desconstruiu vínculos históricos e sociais fundamentais, como o
sentimento de pertença familiar. O processo de drogadição juvenil é uma forma
de romper com essa construção coletiva e com a objetivação do convívio humano.
Com base nessas observações, pretendemos analisar alguns aspectos da
fundamentação teórica da pós-modernidade, especialmente a partir da expressão
mais forte da secularização: o teólogo Friedrich Nietzsche. Propomos o conceito
alteridade como um conceito fundamental para a reconstrução dos vínculos
humanos.
A
errância como critério ético
A cultura do excesso é expressão do rito de
inversão que rompe com a ordem e com os contratos sociais. Assim, a errância,
de acordo com Michel Maffesoli (2001, p. 133), é gozar o instante sem se
preocupar com os vínculos. A particularidade hedonista tem direito à cidadania.
Acomodar-se ao mundo é vagabundar na aventura que se busca nas diversas festas.
São estas que marcam os relacionamentos sociais. Maffesoli (2001, p. 133)
descreve tal nomadismo ou vagabundagem cultural e ética da seguinte forma:
"Cada um vivendo de sua droga específica: drogas, strícto
sensu (alucinógeno, álcool), cultura, religião, política,
trabalho, esporte, música etc. Ou antes, cada um vagabundando de uma droga a
outra, de um modo às vezes caótico ou, ao contrário, de um modo totalmente
harmonioso".
Observa-se que adolescentes e jovens
dependentes de substâncias psicoativas, incluindo o álcool, perderam, em grande
medida, os valores como construções culturais e percepção ética. Desse modo, o
sentimento de vínculo social foi desestruturado. A tese de discussão é que a
pós-modernidade rompeu com os vínculos, pois particularizou a percepção da
realidade ao romper com os valores universais, como família, religião e valores
(NAZÁRIO, 2008). Segundo Albert Schweizer, há uma relação intrínseca entre
ética e cultura, tanto na construção do patrimônio cultural como na ruptura da
ética com a cultura. Assim sendo, cidadania, ética, sustentabilidade e as
expressões tangíveis de cultura condicionam-se (SCHWEIZER, 1996).
De fato, a sociedade é constituída pelo conjunto das relações sociais e
culturais de comunidades humanas, as quais constróem sua identidade coletiva
por meio de valores tangíveis e intangíveis que se expressam na construção do
simbólico como elemento de estabilidade social. O patrimônio cultural tangível,
material, é a objetivação de todos esses complexos e mútuos processos da
convivência humana que se expressa na cidadania e na sustentabilidade. As
rupturas da pós-modernidade estendem-se às objetivações da convivência humana, sobretudo
ao convívio familiar.
A ausência de valores e de referências e o vazio de sentido são
preenchidos por atitudes autodestruidoras por parte de muitos jovens. Há um
nexo causai entre a ausência dafigura paterna nos relacionamentos familiares e
os filhos dependentes de substâncias psicoativas. Vários teóricos constatam que
a cultura pós-moderna está sendo desafiada a retomar a discussão em torno de
valores éticos agregadores (LORENZ, 1983; FROMM, 1987; SENNET, 2004b). Isso é
necessário porque estão sendo priorizadas as promessas de desenvolvimento e de
progresso - bens materiais -, sem, contudo, priorizar os bens imateriais, como
valores, família e vínculos sociais. Assim, tem-se uma cultura do ter em
detrimento do ser, que não consegue estabelecer relações de sentido com os bens
culturais materiais e tangíveis (SENNET, 2004a).
A partir disso, explica-se, pelo menos em parte, a destruição de
patrimônioshistóricose culturais, aexemplodaspichaçõesedadestruição das mais
variadas expressões de bens culturais. Segundo Boaventura de Sousa Santos,
"a idéia moderna da racionalidade global da vida social e pessoal acabou
por se desintegrar numa miríade de minirracionalidades ao serviço de uma
irracionalidade global, inabarcável e incontrolável" (2006, p. 102). Assim,
a ética da pós-modernidade é caracterizada pela diluição de todos os valores
universais (ENGELMANN, 1993; LYOTARD, 1993, 1986). Com a perda da consciência
de que o indivíduo está inserido em processos históricos, perde-se o vínculo
com a objetivação de todos os complexos e mútuos processos da convivência
humana, que é o patrimônio tangível e material.
Para Lipovetsky (2004), na pós-modernidade, o conjunto coletivo e os
comportamentos individuais são determinados pelos extremos.
De um lado, constata-se a obsessão pela saúde e pela qualidade de vida
e, ao mesmo tempo, vive-se a anarquia comportamental, o consumo extremo, o uso
de drogas e as patologias individuais. Além disso, a crise de sentido é
preenchida pela química, na medida em que se espera que os conflitos
existenciais sejam superados por meio de fármacos, como Prozac, Zoloft e outros
(WESTPHAL, 2006b).
O vazio de sentido também pode ser preenchido com as drogas ilícitas,
como a cocaína, o crack, ou mesmo com as drogas
lícitas, a exemplo das bebidas alcoólicas. Esse é o cenário que se observa nas
casas de recuperação, denominadas comunidades terapêuticas. Conforme Maffesoli,
o uso de drogas lícitas e ilícitas, como metanarrativa da pós-modernidade,
assume o lugar das metanarrativas éticas e políticas. Assim, rompe-se com a
consciência de cidadania, sem perspectivas de uma existência economicamente
sustentável. De outro lado, constata-se que a agressão pode ser uma força
criadora de novas expressões de patrimônio cultural tangível, como a música, a
pintura, a dança, a escultura e tantas outras (LORENZ, 1969; HUXLEY, 1969).
A morte de Deus: condição e possibilidade para o pensamento pós-moderno
Analisaremos o contexto filosófico e
conceituai da pós-modernidade ao investigar o pensamento de alguns
representantes e críticos do pensamento pós-moderno. Observa-se um interesse
crescente em recuperar dimensões que se perderam ao longo da história recente,
o que privilegiou o discurso da desconstrução do simbólico universal (SENNET,
2004a). Diante disso, pretendemos analisar a questão da ruptura dos valores e
da ética na pós-modernidade com base em autores que abordam esse assunto, com
destaque a Gianni Vattimo, importante filósofo italiano (2002; 2004,2006). Para
ele, a tese de Nietzsche de que Deus está morto é que dá sustentação à cultura
pós-moderna.
Donizete Rodrigues (2007) inicia o processo de análise da secularização
citando a famosa frase de Nietzsche, "Deus está morto", encontrada
na obra O Anticristo. Entretanto, para Rodrigues, a
modernidade como expressão da cultura protestante ainda não decretaria a morte
de Deus. A característica de toda a tradição protestante é a secularização, que
enfatiza a racionalidade científica e técnica, a liberdade de pensamento e a
autonomia para com as instituições. Isso não significa necessariamente um
distanciamento de Deus, mas uma outra forma de se relacionar com o divino. O
principal modo de relacionamento é o trabalho, como vocação, Berufung
(RODRIGUES, 2007). Desse modo, a pós-modernidade desenvolve uma cultura
que pode ser denominada pós-humana e pós-histórica e que se caracteriza pelo
niilismo, o vazio de sentido (WESTPHAL, 2004).
Decorrente
disso, o estudo de textos de Nietzsche (1981, 1983) é fundamental para compreender
a pós-modernidade. A proposta de eliminar a dimensão dos valores morais e das
metanarrativas universais em Nietzsche é igualmente encontrada na lógica da
pós-modernidade, sobretudo na cultura da exclusão por meio da afirmação do
poder (JONAS, 1995).
Semelhantemente ao pensamento moderno, a pós-modernidade também tem sua
mística e sua cosmologia (SELL; BRÜSEKE, 2006). O mundo moderno, contudo, vivia
das descobertas e de conhecimentos estanques, que descreviam a realidade do
mundo de forma precisa. Trata-se de uma concepção que encontramos na
interpretação positivista da natureza e da sociedade em Charles Darwin ou em
Karl Marx (JAMESON, 2000). Entretanto as verdades universais da modernidade não
são mais aceitas (DERRIDA, 1993; CONNOR 1996; HARVEY, 1999). Outras utopias são
inventadas.
Conforme
Zygmunt Bauman (1998), a ciência pós-moderna cria as contradições entre a
tecnologia que prolonga a vida, porém ao mesmo tempo exclui a possibilidade de
sua aplicação universal. O vazio de sentido passa a ser o dogma da
pós-modernidade. Segundo o filósofo existencialista Karl Jaspers (1975), o
niilismo não propõe esperança, mas aprofunda o vazio desesperador, e o mundo é
regido por caóticas coincidências.
Atualmente
vemos a erosão da visão humanista do homem - da sua centralidade nas relações
sociais igualitárias, fraternas e no postulado de liberdade -, tão cara para a
modernidade e para as sociedades que se
organizaram a partir da razão autônoma de Kant A sociedade pós-moderna
radicalizou a máxima do lluminismo, a qual dizia que o ser humano é a medida de
todas as coisas.
Ao
mesmo tempo, aprofundou a alienação (Entfremdung) do
ser humano para consigo mesmo, para com os seus semelhantes e com a natureza. O
ser humano passou a ser apenas uma coisa, que existe à medida que interessa ao
mercado. Assim, o próprio homem colocou o fundamento conceituai para falar da
dignidade do ser humano e estabeleceu os critérios para falar da humanidade do
ser humano. Nesse contexto, de acordo com Gianni Vattimo (2002), a
pós-modernidade rompe com a noção de história, dilui a visão humanística e
rompe com a tradição judaico-cristã, ou seja, a pós-modernidade é pós-humana,
pós-histórica e pós-cristã. Segundo ele, o conceito de humanismo e a identidade
histórica da cultura ocidental estão fundamentados na tradição hebraico-cristã.
Portanto,
na pós-modernidade a desumanização é tida como uma expressão de humanismo. Os
critérios que se buscam não estão mais ligados ao falso ou verdadeiro, ao justo
ou injusto, mas ao critério da competência e da performatividade, ou seja, da
eficiência e da lucratividade. Jean-François Lyotard (1994, p. 150) diz:
"A pergunta não é mais se isto é verdade, e sim: para que serve isto? No
contexto da mercantilização do conhecimento, esta última pergunta significa
mormente: Isto pode ser vendido? E no contexto da escalada do poder: Isto é
eficiente?".
A
doença para a morte
Entendemos que, de fato, se trata da aplicação do naturalismo
antropológico. Tal modelo pensa encontrar este princípio na natureza: o ser
humano seria a coroação do processo evolutivo, que, por sua vez, criou muitas
formas de vida. Seria a natureza quem poderia nos dar os critérios para o fazer
ético? Conforme esse princípio, bom é tudo aquilo que contribui para que o mais
forte sobreviva e mau é aquilo que faz com que o mais fraco sobreviva.
Nessa compreensão, o processo de seleção natural privilegia os
"bons". Por conseguinte, o processo evolutivo seria visto como algo
eticamente bom e desejado. Quais as implicações antropológicas de tal proposta?
Rejeitam-se todos os esforços de auxiliar as pessoas inabilitadas, as mais
fracas. Segundo essa visão, a natureza quer eliminar a sobrevivência destas e,
portanto, não é recomendável que se interfira no processo de seleção natural,
ou seja, proteger aquilo que a natureza não quer preservar (WESTPHAL, 2006a).
O
direito do mais astuto e do mais forte impõe-se sobre o mais fraco, não
importando os prejuízos que o fraco venha a sofrer. O mais ardiloso sempre
escapa imune e é o único vencedor. O pecado capital da pós-modernidade é não
poder ser vencedor sobre outros. O insucesso tornou-se o pecado imperdoável da
pós-modernidade. O que importa é estar no topo, mesmo que a existência tenha
sido marcada pela desumanidade (BAUMAN, 2004). Encontramos essa proposta na
economia de mercado, de maneira especial.
Para
Vattimo (2006), em um mundo no qual Deus está morto dissolveram-se as
metanarrativas, os valores universais e a dignidade humana. Kierkegaard (1995),
considerado o pai dafilosofia existencialista, falava com razão que a falta de
esperança para a eternidade (o desespero) seria a doença para a morte, a prisão
radical na qual o ser humano se encontra. A ambigüidade, marcada pelas
possibilidades técnicas e pelo seu abuso, também está presente no convívio
social. A violência assume hoje proporções ameaçadoras. O ser humano é morto
como se fosse objeto; matam-se pessoas sob o pretexto de que elas não têm muito
valor.
Bauman
(2004) chama atenção para a construção das cidades que originalmente foram
projetadas para oferecer segurança. Ao contrário do que se desejava, hoje elas
estão associadas ao perigo e à violência. Exemplo disso são as barreiras
físicas, os muros, construídos em todas as partes. Na cidade de São Paulo, encontramos
essa estética urbana "segregacionista e exclusivista de forma
inescrupulosa e desavergonhada" (BAUMAN, 2004, p. 131).
Afluidez
do amor, que deteriora as relações humanas e desumaniza o humano, pode ser
experimentada na organização arquitetônica e
urbanística. Tal concepção de realidade está profundamente ancorada na
existência dos homens e das mulheres que nasceram e foram criados em um mundo
fluido, que é a sociedade desregulamentada e individualizada, carente de
relacionamentos sólidos (BAUMAN, 2004).
Como
conseqüência, a distância em relação ao outro e a perda da noção de alteridade.
A indiferença no tocante às necessidades do outro torna-se o fundamento de uma
cultura fluida. Para Bauman (2004), o líquido mundo moderno consiste em relacionamentos
leves, frouxos e descartáveis. Nesse contexto, os relacionamentos são
ambivalentes, visto que, de um lado, buscam a segurança do convívio e a mão
amiga que lhes dê segurança na aflição e, do outro, não se assumem os
compromissos e os encargos para com a mão amiga, como compromisso permanente de
fidelidade. As pessoas querem relacionar-se, mas pedem distância; querem
usufruir o relacionamento, porém não assumem nem reivindicam compromissos. O
que importa é a liquidez do convívio, conforme o interesse e as necessidades de
consumo do momento (BAUMAN, 2004).
O
critério aplicado para os bens de consumo também passa a ser o critério de
utilidade no relacionamento com o outro ser humano. Ele é útil à medida que
possa trazer algum benefício. Na pior das condições, o outro pode ser
eliminado, pois se perdeu a noção básica de dignidade humana. O psicanalista
brasileiro Jurandir Freire Costa (2003, p. 5) diz assim:
A amoralidade ou imoralidade do consumismo [...] começou a ocorrer
quando os corpos e os sentimentos passaram a ser novas "mercadorias"
de manipulação comercial e publicitária. A partir daí, o próprio estofo da
moralidade, a realidade fisico-emocional humana teve seu valor ético degradado,
e a compra de objetos supérfluos se transformou em uma compulsão cega, alheia a
seu objetivo inicial, a felicidade emocional privada. Desde então, falamos de
um "consumo" de bens materiais ou símbolos de status,
sem perceber que o que está sendo verdadeiramente "consumido"
é a vitalidade de nossos corpos e mentes, diariamente vendida e comprada, usada
e abusada para azeitar a máquina ensandecida do lucro.
O
homem pós-moderno: Dionísio, o Cristo secularizado
Partimos do pressuposto de que há uma relação entre a morte de Deus,
decretada pelo teólogo luterano Friedrich Nietzsche (1844-1900), e a
desumanização da pós-modernidade. Segundo Nietzsche, Deus morreu e com isso o
humanismo morreu. A solidariedade do Übermensch consiste
no abandono do amor ao próximo e na opção por aqueles que ele mesmo escolhe, os
que lhe são simpáticos. Expressa-se, assim, um processo de seleção e de
exclusão.
O Übermensch
de Nietzsche não é um super-homem, mas o homem que está além do bem e do
mal, do certo e do errado, do ódio e do amor, da vida e da morte, ou seja, é um
Übermensch que vive radicalmente o vazio. Por isso, ele
precisa viver heroicamente a sua solidão e assumir o lugar de Deus, porque os
céus estão vazios: Deus morreu (NIETZSCHE, 1981; WESTPHAL, 2006a).
Conforme
Nietzsche (1974, p. 399), "o homem é agora forte o bastante para poder
envergonhar-se de uma crença em Deus: agora pode, de novo, fazer o papel do advocatus
diaboli ". Assim, na compreensão do autor, temos a desvalorização
dos valores supremos, porque a experiência da autenticidade no mundo não é mais
possível. Segundo ele, a rigor, a autenticidade é Deus e, porque Deus morreu, a
experiência de autenticidade no mundo é uma impossibilidade a ser pensada e
experimentada. Vattimo (2002, p. 2) comenta sobre Nietzsche:
Assim
- e os exemplos se encontram em toda a parte -, à desvalorização dos valores
supremos, à morte de Deus, só reage com a reivindicação - patética, metafísica
- de outros valores "mais verdadeiros" (por exemplo: os valores das
culturas marginais, das culturas populares, opostos aos das culturas
dominantes; a eversão dos cânones literários, artísticos etc).
Para Nietzsche, há dois tipos antagônicos: Dionísio e o Crucificado.
Maffesoli tem uma postura favorável à cultura dionisíaca. Segundo ele, Dionísio
é afigura emblemática que descreve o nosso tempo e deveriam ser honrados os
valores da barbárie, como o hedonismo e o aproveitar intensamente o aqui e o agora (NAZÁRIO, 2008).
Ele corrobora esse pensamento da seguinte maneira: "Dionísio é uma figura
emblemática que não se preocupa com a ação organizada que é a economia do
mundo, nem com a previsibilidade familiar que é a economia sexual"
(MAFFESOLI, 2001, p. 132). O pensamento pós-moderno de Maffesoli vem na esteira
do pensamento de Nietzsche. O Dionísio é a referência conceituai de Nietzsche
(1974, p. 402):
Dionísio contra o "Crucificado": aí tendes a oposição. Não é
uma diferença quanto ao martírio, é só que ele tem um outro sentido. A vida mesma,
sua eterna fecundidade e retorno, condicionam o tormento, a destruição, a
vontade de aniquilamento. No outro caso, o sofrer, o "crucificado como
inocente", vale como objeção contra esta vida, como fórmula de sua
condenação. - Adivinha-se: o problema é o do sentido do sofrer: se é um sentido
cristão, se é um sentido pagão. No primeiro caso, deve ser o caminho para um
ser que seja santo; no segundo, o ser vale como santo o bastante para
justificar ainda uma monstruosidade de sofrimento. O homem trágico afirma ainda
o mais acerbo sofrer: ele é forte, pleno, divinizante o bastante para isso; o
cristão nega ainda a sorte mais feliz sobre a terra: ele é fraco, pobre,
deserdado o bastante, para em cada forma ainda sofrer com a vida. O deus na
cruz é uma maldição sobre a vida, um dedo apontando para redimir-se dela; o
Dionísio cortado em pedaços é uma promessa de vida: eternamente renascerá e
voltará da destruição.
Os reformadores.que influenciaram decisivamente
a modernidade, falavam do ser humano como um ser incurvatus
en se (encurvado em si mesmo) (LUTERO, 1993), que é a
pessoa ensimesmada, voltada para dentro do seu egoísmo. Todos, sem exceção,
somos cativos de nossa própria imagem refletida no espelho. Somos condenados à
liberdade de nosso próprio reflexo, que não é idêntico a nós enquanto sujeito.
O pecado primordial é que somos prisioneiros do nosso narcisismo.
A geração pós-moderna está apaixonada por si
mesma. Nesse sentido, Fromm fala do ser egocêntrico que rompe com todas as
relações, porque o homem quer viver heroicamente a sua finitude. Assim,
o ensimesmado vive o amor por si mesmo no consumo, uma forma que encontrou para
presentear a si mesmo e fazer-se feliz (FROMM, 1981). A lógica do consumo, a
imposição dos padrões de beleza, os shopping centers conferem
cidadania e identidade às pessoas. O desejo é o impulso de consumir, que por
sua vez é a vontade de absorver, devorar e aniquilar. Para Bauman (2004, p.
27),
guiada pelo impulso ("seus olhos se cruzam na sala lotada"), a
parceria segue o padrão do shopping e não
exige mais que as habilidades de um consumidor médio, moderadamente experiente.
Tal como outros bens de consumo, ela deve ser consumida instantaneamente (não
requer maiores treinamentos nem uma preparação prolongada) e usada uma só vez,
"sem preconceito". É, antes de mais nada, eminentemente descartável.
Assim, a lógica do ser é substituída pelo ter. Não se está mais centrado
no caráter da pessoa, na sua honestidade, na solidariedade, mas nas jóias que
usa, no carro que dirige, nas roupas que traja. A sociedade moderna é doente
por organizar-se em torno do ter. O sentido da existência está no ter e no ser
visto e invejado pelos outros.
Segundo
Erich Fromm (1981), para a psicanálise o caráter anal pode ser determinante na
vida adulta, na medida em que o ser humano concentra suas energias na
acumulação de propriedades e de bens materiais. Isso acontece em detrimento dos
sentimentos, das emoções, das relações, das palavras e dos gestos. Para o
autor, a pessoa que se dedica apenas a ter bens e propriedades está
psiquicamente doente e é neurótica. A partir disso, de acordo com ele,
poder-se-ia dizer que vivemos numa sociedade constituída pela estrutura do
caráter anal, que é indiferente aos vínculos estáveis.
Nesse
contexto, Vattimo, em sua crítica a Nietzsche, enfatiza a dimensão do Deus
livre e amoroso. Conforme ele, somos aceitos por Deus pela kénosis,
que é a humilhação radical e a solidariedade existencial de Cristo com
os excluídos do mundo (VATTIMO, 2004). Na concepção de Fromm, cuja origem do
pensamento está na tradição hebraica do Antigo Testamento, "sem fé o ser
humano será infrutífero, sem esperança e amedrontado até o âmago de seu
ser" (1981, p. 50).
Na
esteira da mesma tradição hebraica, Zygmunt Bauman chama atenção para a relação
entre humanização e fé, ou seja, o amor ao próximo como um salto de fé é o
"ato de origem da humanidade" (2004, p. 98). Assim, a moralidade do
amor ao próximo é condição e possibilidade para "a sobrevivência da humanidade
no humano" (BAUMAN, 2004, p. 98). Para Vattimo (2006, p. 66),
Lyotard e os teóricos do pós-moderno não viram e não disseram que
Nietzsche e Heidegger falam não somente do interior do processo moderno de
dissolução das metanarrativas, mas antes de tudo do interior da tradição
bíblica. Não é tão absurdo sustentar que a morte de Deus anunciada por
Nietzsche é, em muitos sentidos, a morte de Cristo na cruz narrada pelos
Evangelhos.
Portanto, a partir da observação de Vattimo, pode-se dizer que a secularização
da tradição cristã, expressada com as palavras de ordem de Dionísio ("a
vontade de poder"), ameaça os vínculos com a história, com a cultura e
gera a degradação dos relacionamentos humanos[1].
Também é verdade que a secularização trouxe grandes benefícios para a
humanidade. Vattimo (2004, p. 96-97) sustenta ainda que
o que são na verdade a Europa ou o Ocidente ou a modernidade senão,
acima de tudo, civilizações da racionalidade científica, econômica e
tecnológica? Essa racionalidade, contudo, tal como nos ensinou Max Weber, e tal
como já repetimos ao infinito, não se realizou em nenhuma outra cultura do
planeta, mesmo quando presentes todas as outras condições materiais, porque
somente no Ocidente agia a tradição religiosa judaico-cristã. O monoteísmo
(resumo aqui rápida e toscamente) é a condição para pensarmos a natureza sob a
perspectiva unitária de uma ciência física, base indispensável para o domínio
tecnológico da própria natureza; enquanto a ética cristã, sobretudo
protestante, é a condição para
[1]
Análise semelhante àquela de Vattimo é encontrada em Donizete Rodrigues (2007,
p. 148).
concebermos o trabalho, a poupança, o sucesso econômico, como
imperativos religiosos e, portanto, capazes de suscitarem um empenho profundo e
total.
A secularização vive dos benefícios materiais da cultura protestante
desconectada do seu referencial religioso. Para Donizete Rodrigues (2007),
assim como para Vattimo, a Reforma foi o primeiro e grande movimento de
desencantamento do religioso que abriu caminhos para a modernidade. A Reforma
Protestante é a ruptura com o religioso, ou seja, é um jeito não religioso de
viver a relação com Deus. Esse modo de viver não religioso se dá no trabalho,
como vocação, bem como no domínio técnico e científico. Para o protestantismo,
não é mais a vocação religiosa que conta, e sim a vocação de transformar o
mundo como serviço ao próximo. O serviço a Deus somente acontece pelo serviço
concreto ao próximo. Tanto que, conforme Donizete Rodrigues, a secularização e
a modernidade são vistas como fenômenos especificamente protestantes. A cultura
tecnológica e a felicidade centralizada na riqueza material são expressões da
secularização do próprio protestantismo.
A
secularização do protestantismo transformou a ética da solidariedade vivida no
próximo em obsessão pelo desenvolvimento material. A partir disso, a ingratidão,
a inveja e a obsessão pelo consumo transformaram-se em virtudes. A vontade de
consumir acaba gerando violência e neuroses. De qualquer forma, a violência
rural e a urbana são tão reais e absurdas que muitos filósofos e cientistas têm
insistido na necessidade de recuperar a sacralidade da vida e da pessoa humana
(dimensão eliminada pela autonomia científica do lluminismo) para que a
humanidade não seja vítima de um holocausto global.
Nesse sentido, o psicanalista brasileiro Freire Costa fala da fobia e da
repulsa aos estranhos e conhecidos. Uma sociedade marcada pelo convívio
inescrupuloso de uma cultura fluida em seus relacionamentos torna-se
autofágica. A cultura de Dionísio não somente é criativa, mas é profundamente
ensimesmada e destruidora. Para ele, a desregulamentação dos relacionamentos
mostra-se na violência generalizada. Freire Costa (2003, p. A22) assim escreve:
Na
delinqüência urbana, de forma análoga [à guerra contra o Iraque] para matar não
são necessários maiores pretextos. Se a arma está engatilhada e o ímpeto diz
sim, ai de quem está à mão! Mata-se a avó por dinheiro para comprar cocaína;
uma adolescente de 14 anos morre, porque alguém quis roubar qualquer coisa no
metrô e enfrentou o tiroteio da polícia; mata-se um professor universitário
porque não deveria estar ali, na hora do assalto; matam-se policiais porque são
"policiais", e bandidos porque são "bandidos". Enfim,
mata-se, mata-se e mata-se. E o mais duro é que, se perguntarmos qual a verdadeira
razão de tantas mortes, a resposta vem nua e crua: mata-se para manter vivo um
estilo de vida nefasto e em vias de extinção. As matanças em massa que
assistimos exprimem a fúria de um mundo agonizante. Essa monstruosidade social
definha e, nos últimos estertores, devora corpos e esperanças, em uma espécie
de canibalismo genocida que parece saído das histórias de ficção científica.
Nesse sentido, a solução para a violência não está no aperfeiçoamento do
aparato policial nem nas ações meramente técnicas de inclusão social ou de
educação formal. A cultura da violência apresenta um vazio existencial
profundo, os sentimentos são áridos de compaixão e a consciência nutre-se dos
jogos da violência e cria um imaginário voltado à banalização da morte (BAUMAN,
2004; JONAS, 2000).
Para
Kierkegaard, ao contrário do que mais tarde preconizava Nietzsche, ser um Ser
humano é existir de forma autêntica. Segundo Kierkegaard, isso somente é
possível diante da alteridade primordial, que é Deus[1].
Não é por acaso que Heidegger, influenciado por Kierkegaard,
[1]
Segundo o estudioso de Kierkegaard, France Farago (2006, p. 173), "a
interpretação kierkegaardiana da existência cristã foi transposta por Karl
Jaspers em sua obra própria. Mas sobretudo a análise do Dasein
de Heidegger parece ser uma apresentação filosófica profana da concepção
neotestamentária do ser humano: o homem que existe historicamente no cuidado de
si mesmo, sobre um fundo de angústia, no instante sempre renovado da decisão
entre o passado e o futuro, determinando se quer se perder no mundo do
existente bruto (Vorhanden), do man (a
gente; em francês: ori), ou
chegar à própria autenticidade no abandono de toda segurança, e na abertura sem
reservas ao futuro".
dizia,
com certa pitada de ironia, que "nur noch ein Gott kann uns retten"
("somente um Deus pode nos salvar") (apud
VATTIMO, 2006, p. 75). A partir disso, poderíamos pensar o conceito
alteridade na condição de ser em abertura ao outro e ao futuro, como condição e
possibilidade para uma cultura de autenticidade humana.
Alteridade
e autenticidade: pilares para reconstrução
Constata-se que a ausência de valores e de referências e o vazio de
sentido são preenchidos por atitudes autodestruidoras por parte de muitos
jovens. Há um nexo causai entre a ausência da figura paterna - de uma
alteridade autêntica - nos relacionamentos familiares e os filhos dependentes
de substâncias psicoativas (FORWARD; BUCK, 1990). Maffesoli (2004, p. 163)
afiança acertadamente que a cultura pós-moderna se abre desde o vazio, com
vistas ao vazio, que é o niilismo, da seguinte maneira:
Assim, o orgiasmo musical e as drogas que lhe servem de coadjuvantes são
um "método" trágico de gritar e viver a eternidade. Uma eternidade
imanente, enraizada no húmus. Numa palavra, uma eternidade humana. É um método
de criação como outro qualquer, por exemplo, o do trabalho moderno. Neste
sentido, o êxtase dionisíaco, que segundo Nietzsche "destrói os limites e
as fronteiras da existência", exacerba o corpo individual, exibe-o em
espetáculo, para corroborar o corpo coletivo, o corpo da tribo.
De modo semelhante como Nietzsche e Heidegger secularizaram o
cristianismo, a cultura pós-moderna, em sua forma dionisíaca, seculariza o
Cristo dos cristãos. O vazio é a abertura para a eternidade como evento futuro
e para relacionamentos dionisíacos. Essas religações - ou seja, o religioso
como religação - acontecem nas suas formas não tradicionais, possivelmente a
partir do vazio para o vazio, que é o nihil. Entendemos que a alteridade
constitui um instrumento teórico fundamental que ajuda a redirecionar
as questões dos valores e a proporcionar o fortalecimento dos vínculos
familiares na vida de crianças, adolescentes e jovens nas escolas públicas e
particulares, bem como a propor políticas públicas que fortaleçam os vínculos
sociais, a construção de sentido e projetos de vida, a fim de superar a cultura
do vazio dionisíaco (SENNET, 2004b).
A
cultura de cidadania é o resgate da noção de humanidade, somente construída nos
processos complexos de alteridade. Os valores cidadãos são, de fato, valores à
medida que promovem a causa da dignidade humana. Bauman (2004, p. 103) enfatiza
a autenticidade humana do seguinte modo: "Todas as coisas valorosas na
vida humana nada mais são que diferentes fichas para a aquisição do único valor
que torna a vida digna de ser vivida. Aquele que busca a sobrevivência
assassinando a humanidade de outros seres humanos sobrevive à morte de sua
própria humanidade".
Essa relação também poderia ser entendida como respeito diante do outro
para reconhecer o rosto do outro como alteridade, que está fora do eu
narcisista. O foco estaria no processo de conhecimento do outro, expressado nos
relacionamentos históricos e interpessoais. O primeiro discurso do outro é o
seu rosto, é a sua presença, que lhe dá identidade. Lévinas (1993, p. 59)
afirma que "a manifestação do rosto é o primeiro discurso. Falar é, antes
de tudo, este modo de chegar por detrás de sua aparência, por detrás de sua
forma, uma abertura na abertura".
Inclui-se no processo de humanização o reconhecimento da face do outro
(GADAMER, 2002). A mediação para exercer as mais variadas formas de poder é a
linguagem nas multifacetadas expressões. A nossa tese fundamental diz que o
núcleo e o fundamento de toda a preocupação humanística estão ancorados no
outro como alteridade, que tem o direito de poder e de autoridade reconhecido.
As possibilidades de respeitar o outro moral são muitas, e suas formas são plurais.
A
relação entre o eu e o tu como alteridades mostra-se fundamental para que possa
existir cultura, ética e sociedade, pois no convívio concreto entre as
subjetividades se constrói o processo cultural. O conceito de eu-tu como
alteridade foi tematizado profundamente e de maneira pioneira por Martin Buber
(1995). Para ele, "o ser humano se torna eu diante do tu" (1995, p.
28). No outro (a alteridade), ele se revela
como também se esconde, e os relacionamentos se densificam e desaparecem. Na troca,
paulatinamente, cresce a consciência de sua identidade da mesma companhia e,
com isso, da consciência do eu. Na relação com o tu o eu é construído e, na
relação, o eu se transforma em um tu para o outro, que por vezes é um eu
(BUBER, 1995).
Para
o autor, a reação entre o eu e o tu acontece em uma troca permanente de revelar
a identidade ao outro e, ao mesmo tempo, de escondê-la. O revelar-se ao outro
também implica preservar a identidade ao não revelá-la de todo ao outro.
Estamos diante do paradoxo do revelar e do esconder, como processos
simultâneos. Desse modo, o ser humano é respeitado em sua autenticidade, não
podendo ser coisificado e, com isso, desumanizado. A filosofia de tradição
hebraica trabalha com os paradoxos, que ficam explicitados no seguinte: "A
palavra que fundamenta o Eu-Tu somente pode ser compreendida como totalidade do
ser. A palavra Eu-Tu nunca pode ser falada abarcando todo o ser" (BUBER,
1995, p. 3).
A
partir de Buber, a alteridade tornou-se um conceito fundamental para a ética e
a cultura, haja vista o outro ser o interlocutor moral. O esforço de
compreender o outro exige a noção de dignidade humana, uma vez que a presença
do outro comunica solidariedade. Segundo Lévinas (1993, p. 57), os gestos, a
linguagem corporal, as linguagens oral e artística revelam e escondem o que é o
outro: "Eu me reencontro diante do Outro. Ele não é nem uma significação
cultural, nem um simples dado. Ele é primordialmente sentido, pois ele confere
à própria expressão, e é por ele somente que um fenômeno como o da significação
se introduz, de per si, no ser".
Além
de informar, a linguagem, a cultura e a ética caracterizam a própria humanidade
do ser. O ser humano tem uma profunda necessidade de se comunicar e estabelecer
vínculos e relacionamentos por meio das diferentes formas da linguagem. Tais
processos de comunicação são inerentes à vida humana. A comunicação e a ética
como expressão cultural podem ser resumidas assim:
Emmanuel
Lévinas é conhecido por insistir em que a pergunta "por que eu deveria ser
ético" (ou seja, pedindo argumentos do tipo "o que ganho com
isso?", "o que essa pessoa me fez para justificar minha atenção?"
ou "será que outra pessoa não poderia fazer isso em meu lugar?") não
é o ponto de partida da conduta moral, mas sim um sinal de morte, da mesma
forma que toda amoralidade começou com a pergunta de Caim: "Serei eu o
protetor de meu irmão?" (BAUMAN, 2004, p. 114).
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Fonte: Pro(posições) Culturais, 2010
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